Carlos Herrera, el último dinosaurio de la radio de las estrellas

Ha renovado Herrera, ¡bravo! Pero no se confíen. Cuando se apague su estrella, el cielo se quedará vacío. Y habrá que volver a mirar a la tierra, donde muchos chavales siguen pendientes de que hagamos la radio que a ellos les sirva.

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El sentido único de Carmena

Si no fuera por lo peligroso que es el actual gobierno municipal de Madrid sería para echarse a reír. Si, por ejemplo, la decisión de dirigir a los viandantes en una misma dirección con independencia de su voluntad hubiera sido una ocurrencia de la alcaldesa de París pues estaría uno con la carcajada puesta. Pero es que ha pasado en mi ciudad, ese Madrid de libertad donde cada uno ha hecho siempre lo que ha querido, ha entrado y salido, votado y botado, corrido y descansado, vivido y dormido. Hay un Madrid de gente que toma decisiones, que se subleva frente a un rey invasor en nombre de sus derechos, un Madrid que está siendo esquilmado por la peor de todas las iniquidades: la ideológica.

 

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Nos quieren a todos en un vagón de metro, juntitos y, a ser posible, calladitos y, si salimos de paseo, guiados, conducidos, pastoreados. ¡Se imaginan ustedes que a cualquier otra alcaldesa que no fuera la actual, que cuenta, no sé muy bien porqué, con el beneplácito implícito de prácticamente toda la prensa local y nacional, se le hubiera ocurrido decretar sentido único en las calles para los caminantes! A Ferreras le hubieran faltado horas en el reloj para hacer especiales y puede que Eldiario.es hubiera incluso abierto un buzón de quejas del ciudadano en su portada. Pero no, esa decisión, entre norcoreana y habanera, la ha tomado la todopoderosa alcaldesa Carmena, la amable señora, la entrañable y adorable abuela del pueblo, la sucesora de Tierno, la simpática hacedora de magdalenas caseras, la viajera impenitente… su sentido es dinamitar la convivencia de los madrileños en nombre de una ideología derrotada. Ese es su único sentido.

Las ramas y el bosque

Urge que el PSOE, que es el muro que nos defiende del invierno, resista con firmeza. Porque no se trata de la izquierda y la derecha, o del nacionalismo –al que ganaremos, no cabe duda, por mucho sufrimiento que cause-, se trata de España, de lo que somos, de nuestra democracia liberal, europea, abierta y respetuosa

¿Dónde estábais, queridos?

Leo atónito los editoriales de hoy de los principales periódicos catalanes. Y no puedo dejar de preguntarme: ¿Dónde estabais, queridos, los últimos 5 años?

Las pruebas. Editorial de hoy de El Periódico. No en nuestro nombre, se titula. Y dice cosas como:

“Pero Catalunya es mucho más plural y diversa de lo que el discurso nacionalista quiere hacer creer. De consumarse hoy la declaración de independencia, será la culminación de una irresponsabilidad histórica que tendrá efectos gravísimos sobre el autogobierno y es de temer que sobre la convivencia de Catalunya. Con la falsa dicotomía entre la legalidad constitucional y estatuaria y legitimidad política, el independentismo ha embarcado a Catalunya en una travesía que vulnera el ordenamiento legal vigente sin contar ni siquiera con la legitimidad de un masivo apoyo popular. Sin necesidad de recurrir a los datos del 1-O (es obvio desde el mismo día de su celebración que el referéndum no cumplió ninguna garantía democrática y que, por tanto, no puede ser aval de ninguna decisión política), el bloque independentista mayoritario en escaños en el Parlament no representa ni a la mitad de los catalanes. Con estos mimbres es con los que hoy Puigdemont podría anunciar la independencia sin ningún apoyo internacional ni forma de hacerla efectiva. En caso de que el president dé este salto al vacío, es obligación de EL PERIÓDICO decir con firmeza y serenidad: no en nuestro nombre.”

Y aquí una parte del editorial de La Vanguardia, titulado La hora de la verdad:

Aventurarse hacia la independencia con una mayoría insuficiente, como hizo el Govern, fue un error. Aventurarse, como hizo después, saltándose las leyes, ha sido un error mayor. De poco vale denunciar las omisiones o los excesos del contrario para justificar errores propios de tal calibre. No se puede recurrir al patriotismo para justificar una decisión que dañará a la patria; que causará estropicios –ya los ha causado– en el conjunto de la sociedad, en las infinitas ramificaciones de la actividad económica y en la imagen exterior del país.

¿En qué apacible rincón del presupuesto pastabais cuando Artur Mas dilapidaba la convivencia entre los ciudadanos, adoctrinaba a los niños en las escuelas e incumplía flagrantemente la ley promoviendo consultas de cartón-piedra? Y cuando una presentadora de la TV3 quemaba un ejemplar de la Constitución española, ¿dónde estabais queridos?

Las portadas de hoy hubieran hecho falta hace cinco años.

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La aspiración ética de Adolfo Suárez (IV): el bien en la teoría política contemporánea

Visto este somero recorrido histórico, queda apuntar algo sobre la situación actual de la cuestión. La evidente transformación que ha supuesto en la sociedad la aparición de internet ha tenido su traslación al mundo político. No solo la revolución tecnológica explica la consumación del hombre transparente —siguiendo a Byung-Chul Han— de nuestro tiempo, pero sí ha sido un factor decisivo para consolidar este tiempo fugaz, soluble y ligero, líquido, utilizando el feliz hallazgo de Zygmunt Bauman.

El Diccionario Oxford designaba en el año 2016 el neologismo posverdad como la palabra del año. El término no está recogido aún en el diccionario de la RAE, pero para Oxford viene a referir “circunstancias en que los hechos objetivos influyen menos en la formación de la opinión pública que los llamamientos a la emoción y a la creencia personal”. Para explicar el éxito de este neologismo se utilizan habitualmente dos ejemplos: la inesperada victoria de Donald Trump en las elecciones estadounidenses y la más sorpresiva aún victoria del Brexit en el Reino Unido. Ambos fenómenos tuvieron su explicación en la difusión de ideas —alejadas de la realidad, desleales con los hechos— tendentes a generar emociones concretas en los votantes.

El ciudadano occidental medio tiende a valorar como más fiable la emoción concreta que le genera algo que la veracidad de los hechos.

Este fenómeno de la posverdad explica perfectamente las características sociológicas de una sociedad dominada por lo emocional frente a lo racional. El ciudadano occidental medio tiende a valorar como más fiable la emoción concreta que le genera algo —ya sea un programa de televisión o un mensaje político— que la veracidad de los hechos. El cine, la literatura, la política y, especialmente, la publicidad, utilizan el lenguaje para generar emociones que puedan traducirse en acciones: una compra, una opinión, un voto. Lo racional está pasado de moda, parecería propio de mentes rancias y retrógradas; se lleva lo que me hace sentir bien en este momento, lo que me es útil para afrontar una situación puntual.

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López Quintás apuesta por la “libertad de la inteligencia” frente a las “falsificaciones en cadena emboscadas en medias verdades”.

Esta sociedad emotiva e infantil está peor preparada para tomar decisiones libres. Porque la verdadera libertad reside en poder descubrir la enorme mentira que se esconde en la utilización de algunas palabras. Siguiendo lo escrito por el filósofo español Alfonso López Quintas en sus estudios sobre la manipulación, “la estrategia del lenguaje produce en quien no está sobre aviso una especie de esclerosis mental que lo calcifica y lo deja inerme ante el profesional de la lucha ideológica”. En este sentido, el autor apuesta por la “libertad de la inteligencia” frente a las “falsificaciones en cadena emboscadas en medias verdades”.

Todo esto tiene una evidente traslación al mundo político. La exaltación de lo emocional para generar miedo en relación a la inmigración puede estar detrás de la victoria de Trump y del Brexit, pero también podría haber funcionado en sentido contrario: el discurso de la inmigración libre y absoluta, sin límites ni fronteras, auspiciado bajo parámetros de aparente solidaridad, puede llegar también a generar simpatías irracionales. El caso es dirigir una opinión concreta atendiendo al lado más instintivo del hombre. Los nuevos populismos —movimientos políticos que han explotado tras la crisis económica de 2008 y que propugnan un cambio desde la transversalidad ideológica— centran sus discursos en diagnósticos más o menos universales para, con un gran despliegue mediático, esconder las soluciones que proponen y que, casi siempre, tienen su origen en las más trasnochadas y anacrónicas ideologías del siglo XX. Así, Le Pen, Trump, Mélenchon o Iglesias aparentan representar realidades muy distintas pero, en cambio, sus mensajes apocalípticos y de rechazo frontal a un supuesto sistema injusto, coinciden en numerosas propuestas: proteccionismo económico, imperio de lo local frente a estructuras supranacionales, apuesta por mecanismos de participación directa en asuntos más o menos accesorios, aumento del gasto público y, sobre todo, sustitución del concepto de ciudadano —símbolo de la democracia liberal— por conceptos más abstractos e impersonales como gente o pueblo. Además, se trata de movimientos que, aprovechándose del dolor evidente producido por la crisis en millones de personas, busca transformar sus lágrimas en votos sin pasar por su cabeza. Se sentimentaliza la política y se promete una solución que supere el viejo esquema izquierda/derecha o conservador/progresista que, a juicio de estas formaciones, ya no funciona. Así, se presentan como lo nuevo frente a lo viejo, desideologizando sus propuestas y, aparentemente, con la capacidad de aglutinar a personas de ideas muy diferentes.

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Los nuevos populismos se presentan como lo nuevo frente a lo viejo, desideologizando sus propuestas y, aparentemente, con la capacidad de aglutinar a personas de ideas muy diferentes.

Sin embargo, en los últimos años, un nuevo fantasma recorre Europa: la evidente pérdida de peso de los nuevos partidos, incapaz de asumir las nuevas condiciones de juego de la democracia, está encontrando nuevas alternativas más allá del populismo. Una serie de partidos, aparentemente europeístas, claramente socialdemócratas y, en teoría, más liberales que las tradicionales fuerzas conservadoras, ganan peso. El ejemplo más poderoso de esta nueva forma de política es el partido En Marche, que en apenas un año de vida le ha servido a Enmanuel Macron para llegar a la presidencia de Francia y reorganizar el espacio ideológico y político del país. Su triunfo, según el diario El País, supone el éxito de una “alternativa racional y europea al presidente de Estados Unidos, Donald Trump”.

¿Izquierda-Derecha? ¿Populismo-liberalismo? Veremos si el viejo paradigma resiste a la nueva era de la política sensible y efímera o si, en este tiempo de posverdad y Twitter, el nuevo debate pasa por nuevas fórmulas. Lo que parece evidente es que el nuevo ciudadano siente más que piensa, madura mucho más tarde y, en general, es más volátil a la hora de tomar decisiones.

Así concluye, de momento, el viaje histórico por la aplicación ética de la política. Hemos analizado cómo se ha teorizado sobre lo que significan aspirar al bien en el pensamiento clásico (aspiración al bien del gobernante, calidad personal) y, como, en la Modernidad, esa aspiración al bien se da a través del Estado. Hemos visto que en la etapa contemporánea se vuelve a tomar conciencia de que la aspiración al bien no solo depende de la acción del Estado, sino de nuevos estados de excepción que generan oportunidades para la acción política. Aquí es donde se enmarca la figura de Adolfo Suárez, el hombre de acción que puso orden, aplicando las reglas propias de lo político, a un momento de excepcionalidad institucional y social

La aspiración ética de Adolfo Suárez (III): de la guillotina al materialismo

La Modernidad trajo consigo el endiosamiento del hombre y, por tanto, la creencia de que su gobernabilidad dependía de sus propias fuerzas. Y esto no solo tiene su traslación al modo en que se organiza el Estado, lo cual, en su absoluta diferenciación del poder espiritual, puede tener su lógica, sino que supone, también, expulsar a Dios de la vida concreta de cada hombre. Y si no hay Dios y, por tanto, no hay un sustento último de los conceptos de bien y de mal, ¿qué me impide actuar de una u otra manera?, y más importante para el tema de este epígrafe, ¿qué se lo impide al gobernante? ¿La pura conveniencia?, ¿El mero derecho positivo? ¿O acaso un contrato? Empecemos por el principio.

El siglo XVI había dejado un mundo cada vez más grande. El imperio español había asentado su poder en Europa, pero también en el nuevo mundo, a donde barcos auspiciados por los Reyes Católicos habían llevado el Evangelio y, con ello también, la romanización (la concreción de la ley, el concepto de ciudadanía, la lengua común). Carlos I y Felipe II habían continuado la obra de Isabel y Fernando y siguieron expandiendo los límites del imperio.  Lo hicieron bajo la premisa de promover la Cristiandad, que es el nombre, en realidad, que mejor se asemeja a la Europa Occidental.

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La evangelización de los nuevos territorios fue la principal intención del descubrimiento de América, como dejó claro la Reina Isabel en su testamento.

El siglo XVII comienza con grandes cambios. Los Austrias menores no consiguen mantener la gloria del imperio español, que empieza a decaer ante el empuje de británicos y franceses. Y, en lo político, comienza a ponerse en juego un tablero diferente, en el que los actores van definiéndose cada vez más desde la razón de Estado, en referencia a “un Estado territorial de carácter institucional”, el propio de la Edad Moderna. Según Abellán, “la teoría del Derecho natural de los siglos XVII y XVIII es un lugar adecuado para averiguar qué se entendía por política (…), ya que el Derecho natural se ocupaba de establecer con argumentos racionales los deberes de los ciudadanos para con el Estado y para con los demás”. Este racionalismo en la política no solo desplaza a Dios, que podría incluso resultar coherente en la necesaria separación de poderes, sino que le busca un sustituto en la razón de Estado y, finalmente, en el propio hombre, que empieza a construirse como artífice de todo.

Carlos I y Felipe II habían continuado la obra de Isabel y Fernando y siguieron expandiendo los límites del imperio.

Ahora bien, es absolutamente cierto que la organización política de los nuevos estados necesitaba de un orden y una jerarquía que excedía las capacidades del príncipe cristiano. ¿Cómo afrontar ese nuevo modo de hacer política? Hobbes, Descartes, Bacon o Locke aportan soluciones distintas, aunque todas en clara ruptura con el razonamiento aristotélico que, con las matizaciones introducidas por el humanismo cristiano, venía imperando los últimos veinte siglos de historia.

Thomas Hobbes (1588-1679) y su Leviatán, padres del absolutismo político y de la concentración del poder frente a la distribución del poder medieval, afirman que el hombre, naturalmente, tiende al caos y al desorden, al enfrentamiento y que, por eso, en el estado político las personas deciden organizarse en supeditación hacia un líder que busca el beneficio de todos. Ese fundamento de autoridad está en la base, para Hobbes, del Derecho.

Rene Descartes (1596-1650), por su parte, elimina el rasgo científico de la política y la reduce a mera probabilidad, a aquellas decisiones que son más probablemente buenas que otras. Producto de su duda filosófica, Descartes niega la existencia de verdades primeras, como afirmó Aristóteles.

Francis Bacon (1561-1622) está considerado como uno de los padres del método científico moderno. En sus referencias políticas, el filósofo inglés cree que esta poco tiene que ver con lo demostrable (con lo contrastable empíricamente), y sí con la opinión.

John Locke (1632- 1704), seguidor de Bacon, está considerado el precursor del contrato social, ya que el poder político “se obtiene a través de un acuerdo y está sujeto a la condición de que ha de emplearse en beneficio de sus súbditos, para asegurarles la posesión y el uso de sus propiedades”, con lo que rompe con Aristóteles y su afirmación de la natural sociabilidad humana.

Como vemos, por tanto, se trata de que el desarrollo teórico —no práctico, aunque luego pueda tener repercusiones en el ámbito de la acción libre— del concepto de política queda transformado, pues esta ya no se concibe como algo que se basa en la naturaleza de las cosas sino, más bien, en la opinión probable y la razón de estado.

La gran ruptura vino acompañada de sangre y tuvo dos momentos centrales: la Revolución Francesa y el Manifiesto Comunista.

Ahora bien, la gran ruptura vino acompañada de sangre y tuvo dos momentos centrales: por un lado, la Revolución Francesa, donde las capas populares asumieron el poder mediante el empleo de la fuerza y, por otro, las revoluciones marxistas que, inspiradas en el Manifiesto Comunista, aplicaron a la política la deshumanizada visión del materialismo filosófico.

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La Revolución Francesa supone el punto de partida de la Edad Contemporánea

Aunque la Edad Moderna, como hemos visto, había traído la supeditación de lo moral a las necesidades del Estado, a lo útil, lo cierto es que “en la Enciclopedia Francesa (1751-1772) se mantienen los elementos básicos del pensamiento tradicional aristotélico”. La antropología ilustrada, de hecho, partía del hombre como animal pasional y su ideal de sociedad era una en la cual los individuos se comportasen virtuosamente por su propio interés. Incluso pensadores como Kant o Humboldt mantenían la tesis de que la moral debía mantener su lugar preeminente. Pero, ¿qué moral? En Francia, Voltaire publica un Diccionario Filosófico (1764) en el que afirma que la moral es la misma en cada hombre que hace uso de su razón. Paralelamente, Rousseau publica El contrato social (1762), en el que dice que el hombre nace libre aunque viva encadenado en todos lados, una obra fundamental para entender los acontecimientos posteriores y en la que Rousseau se planteaba “unir siempre lo que dicta el derecho con lo que dicta el interés, a fin de que no estén separadas la utilidad y la justicia”.

Ahora bien, la justicia puede ser inútil para un Estado, pues ¿puede mandar un gobernante un ejército a salvar a un solo hombre? ¿No es un gasto humano y material absolutamente inútil? No lo es si uno no asume que una vida vale la pena, pero ¿puede fundamentarse una asunción así en la sola razón?

Más aún, enfrentemos la afirmación de Rousseau al testamento de Isabel la Católica. Dice esta:

Ytem. Por quanto al tiempo que nos fueron concedidas por la Santa Sede Apostólica las islas e tierra firme del mar Océano, descubiertas e por descubrir, nuestra principal intención fue, al tiempo que lo suplicamos al Papa Alejandro sexto de buena memoria, que nos fizo la dicha concession, de procurar inducir e traher los pueblos dellas e los convertir a nuestra Santa Fe católica, e enviar a las dichas islas e tierra firme del mar Océano perlados e religiosos e clérigos e otras personas doctas e temerosas de Dios, para instruir los vezinos e moradores dellas en la Fe católica, e les enseñar e doctrinar buenas costumbres e poner en ello la diligencia debida, según como más largamente en las Letras de la dicha concessión se contiene, por ende suplico al Rey, mi Señor, mui afectuosamente, e encargo e mando a la dicha Princesa mi hija e al dicho Príncipe su marido, que ansí lo hagan e cumplan, e que este sea su principal fin, e que en ello pongan mucha diligencia, e non consientan e den lugar que los indios vezinos e moradores en las dichas Indias e tierra firme, ganadas e por ganar, reciban agravio alguno en sus personas e bienes; mas mando que sea bien e justamente tratados. E si algún agravio han rescebido, lo remedien e provean, por manera que no se exceda en cosa alguna de lo que por las Letras Apostólicas de la dicha concessión nos es inyungido e mandado.

La evangelización de los nuevos territorios fue la principal intención del descubrimiento. ¿Qué utilidad podía haber en tal afán? Por supuesto, la conquista de la nueva España trajo consigo incontables beneficios económicos a la corte castellana, y fueron muchos los comerciantes que se enriquecieron. Pero, sin embargo, al final de su vida, la Reina se ve en la obligación de recordar a sus herederos que deben mantener el propósito principal de la misión, que no es otro —y esto es lo justo, lo aparentemente inútil, en términos roussonianos— que instruir a los indios en la fe católica.

La Revolución Francesa supone, para la historiografía clásica, el punto de partida de la Edad Contemporánea, la ruptura con el poder terrenal de la Iglesia, con el feudalismo y demás estructuras del Antiguo Régimen, y el surgimiento de una nueva legitimidad popular frente a los reyes que gobernaban por mandato divino. No es este el lugar de analizar las causas y consecuencias históricas del convulso periodo revolucionario, pero sí para destacar lo trascendente del cambio de concepción sobre el término “libertad” que introduce la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, documento aprobado por la Asamblea Constituyente francesa el 26 de agosto de 1789. Dice esta que “los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos”, pero trata de circunscribir esa libertad a aquello “que no perjudica a nadie”. Desde luego, la Declaración introduce avances fundamentales en cuanto a la consecución de nuevos derechos civiles, pero conviene señalar también la estrecha mirada que aplica al concepto de libertad: si es libre aquel que no perjudica a otro, es que la libertad es un bien que se agota.

La Constitución de Cádiz de 1812 intenta insertar la nueva nación liberal con la tradicional y humanista mirada trascendente de la existencia.

Las aportaciones de la Revolución Francesa al concepto de ciudadano son abundantes. Se trata ya de un individuo que, legalmente, adquiere dimensión propia frente al gobernante, cuyo poder, además, deja de tener un origen divino. Aunque no en todo caso fue así. Como comentaré más adelante, tiene sentido entender cómo, en España, primer país en el que se acuña el término liberal, la Constitución de Cádiz de 1812 intentase insertar la nueva nación liberal con la tradicional y humanista mirada trascendente de la existencia. Así, la Constitución más avanzada de su tiempo, en la que se recogen una serie de derechos como la libertad personal o la propiedad privada, insiste en cambio en la confesionalidad del Estado y empieza el desarrollo de su articulado con la siguiente afirmación: “En el nombre de Dios todopoderoso, Padre, Hijo y Espíritu Santo autor y supremo legislador de la sociedad”.

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La homogeneización de la sociedad -producto de la aplicación de la doctrina marxista-, vino acompañada de una brutal represión. El Estado pasó a ser el padre protector de todos.

Sin embargo, la presencia de Dios en la vida de los ciudadanos, aunque real en el día a día, empieza a ser desplazada por dos sustitutos poderosos, emanados ambos de la conciencia autosuficiente del hombre moderno: el capital y la ideología. En el segundo caso, hay que situarse en el mes de febrero de 1848, fecha en la que aparece en Londres la primera edición de El manifiesto comunista, de Karl Marx y Friedrich Engels. La idea central de la obra, formulada sobre el trasfondo del materialismo histórico, es que “toda la historia de la sociedad humana, hasta el día, es una historia de lucha de clases” para la que el comunismo, “ese fantasma que recorre Europa”, da una solución socializadora y violenta: “Los comunistas no tienen por qué guardar encubiertas sus ideas e intenciones. Abiertamente declaran que sus objetivos solo pueden alcanzarse derrocando, por la violencia, todo el orden social existente”.

Esa revolución violenta no tuvo una fácil acogida en el mundo occidental. Las revoluciones liberales de mediados de siglo confrontaron con estructural crudeza la brecha entre ambas miradas sobre el mundo. Hubo que esperar al primer cuarto del siglo XX para ver los primeros experimentos comunistas. Y un poco más para constatar su brutal fracaso a la hora de ponerlo en práctica en la llamada Unión Soviética. Pero, en todo caso, el comunismo vino a sustituir a la religión, la ideología del Estado pasó a ser el mantra diario de millones de personas a las que, en aras de la igualdad, se les libró de la libertad más importante de todas, aquella que nos es propia por nuestra dignidad de personas humanas. La homogeneización de la sociedad vino acompañada de una brutal represión. El Estado pasó a ser el padre protector de todos, aquel que da trabajo y ordena qué comer y cuando hacerlo; el que decide qué vestir, qué periódico leer y, al final, qué hacer cuando nada hay que hacer. Al evidente colapso financiero de cualquier sociedad estatalizada, hay que sumar la también evidente condena interior a la que se ve sometido el ciudadano, al que se despoja de su inherente dignidad bajo el pretexto de hacerle igual que al vecino. Y eso a pesar de que el proyecto de Marx es, en principio, emancipador, pues cree que al eliminar el estado burgués —mediante “una revolución social que elimine lo político”— se logrará aumentar la autorrealización de la persona.

La sociedad europea de mediados del siglo XX asistía, abrumada por la reciente brutalidad de las dos grandes guerras, a un futuro desconcertante; el mundo había avanzado mucho en lo técnico, pero ese progreso que parecía ilimitado había acabado consolidando a ideologías tiránicas —nazis, fascistas, comunistas—, las mismas que habían provocado millones de muertos. En febrero de 1947, el antiguo embajador estadounidense en la URSS, William C. Bullit publicaba un libro en el que afirmaba:

“La humanidad ha progresado mucho más en el campo de la moral, bajo la dirección de los prohombres religiosos, que bajo la jefatura de los líderes estatales. La moral es individual antes de llegar a ser colectiva. La religión y la política pueden colaborar, en estrecho contacto, en la tarea de elevar el nivel moral de la humanidad, menester que ha adquirido importancia vital con la existencia de la bomba atómica”.

Después de tres décadas de decadencia absoluta del hombre que se creía invencible, surge de nuevo la mirada trascendente. Desde luego, hay que enmarcar esta tesis en la concepción anglosajona más pura, pero sin duda la cita, cargada de simbolismo, tiene valor histórico.

Decíamos que dos ideologías sustituyeron a Dios a mediados del siglo XIX. La otra, el liberalismo, en su vertiente económica, derivó en el capitalismo. Sin embargo, ¿qué es el liberalismo puro y simple, digamos el liberalismo clásico?, se pregunta Sartori; y se responde: “es la teoría y la praxis de la libertad individual, de la protección jurídica y del estado constitucional”. En realidad, es una llamada a la diferencia natural que nos constituye como hombres, en clara oposición al igualitarismo ordenado desde arriba que propugna el socialismo clásico. Sartori hace una interesante diferenciación entre demócratas (que buscan “la integración social”) y liberales (que “aprecia la iniciativa y la innovación”), ya que “el liberalismo gira en torno al individuo y la democracia en torno a la sociedad”. Como manta integradora de ambos mundos aparece la democracia liberal, ese gran paraguas sintáctico en el que se refugia desde hace cien años la mayor parte de la civilización occidental. No decimos, por tanto, que el capitalismo cause la decadencia de nuestra civilización, sino más bien que ello se debe a la totalización de sus formas al conjunto de la vida humana.

La autonomía de lo político frente a la política

Por último, conviene concluir este epígrafe atendiendo a la diferenciación entre lo político y la política, de la que hablábamos al principio del capítulo, ya que esa distinción es la que nos permite integrar la figura de Adolfo Suárez en este breve recorrido histórico. Aunque muchos pensadores intuyeran esta diferencia, fue Carl Schmitt el primero en teorizarla para intentar “salvar” la realidad de la política de su absorción por la economía, el derecho y la administración burocrática. En el origen de lo político, sostenía, hay un primer momento no jurídico; hay, dirá, un acto de la voluntad que pone un orden como podía haber puesto otro. Si no fuera porque se hizo dentro de la ley, la Transición bien pudiera pensarse como un “estado de excepción” donde un grupo de hombres tuvieron que crear normas ordenadoras. Desde luego, Suárez se vio inmerso en ese proceso de resurgimiento de lo político; en ese contexto había que empezar algo nuevo mediante la acción política. Y es en ese campo de juego, que necesita de más instrumentos que la razón y la ley, donde se aplica la categoría de Suárez como hombre de acción. Es el momento de ejercitar la acción política, no de aplicar positivamente una serie de leyes o decretos, y de buscar ideales que guíen la acción, vengan o no dictados por el marco de la situación presente.

De este modo, la figura de Adolfo Suárez se encuadra, dentro de este breve recorrido histórico por la teoría política y su aspiración ética, en ese momento de finales de siglo en el que, en una situación concreta de singular complejidad, en el que lo político aparece como un concepto autónomo, con sus propias reglas. La clave de los gobiernos de Suárez fue, en este sentido, saber actuar más allá de la mera aplicación de un ordenamiento jurídico.