La aspiración ética de Adolfo Suárez (II): El bien en la teoría política clásica

* Seguiremos en esta parte del artículo, como fuente fundamental, el manual Política, conceptos políticos fundamentales, de Joaquín Abellán, que realiza un preciso recorrido por la historia de las ideas políticas. Por supuesto, iremos añadiendo otras referencias para encuadrar el análisis sobre la idea de bien en la teoría política.

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El mundo clásico cifraba el buen gobierno en función de la calidad personal del gobernante; por eso, este debía ser el mejor de la comunidad, un hombre sabio. En cambio, la teoría política de la Modernidad, aunque sigue pensando en términos de buen gobierno, entiende que la calidad ética del político no es suficiente.

Como veremos enseguida, con Maquiavelo hay una clara ruptura en el concepto de política. Sus consejos a los príncipes cristianos marcan un antes y un después en la política, concebida ahora como una actividad orientada a unos fines concretos —el mantenimiento del poder es el primero de ellos— que se presentan separados de la moral. La Ilustración y su racionalismo —o la Modernidad, en términos generales— ha creado un nuevo concepto de política al servicio de lo útil, de aquello que sirve para algo. Sin embargo, “también siguen estando presentes las viejas preguntas de Aristóteles sobre los fines a los que debe aspirar la comunidad política y sobre los criterios con que medir sus realizaciones”. Parece que la preocupación ética no es tan fácil de desterrar. Y añade Abellán: “la doble idea de la política como conocimiento y como acción sigue estando igualmente presente” en la reflexión contemporánea. Es decir, existe una ciencia política, que se desarrolla como teoría desde la Grecia clásica, que tiene una lógica interna y una evolución concreta, y existe también la acción política, dos polos que el pensamiento actual parece haber deslindado sin conseguirlo del todo. Veremos como la figura de Adolfo Suárez encaja con suavidad en un perfil teórico determinado y como su labor, su acción política, tiene sentido más allá de la utilidad práctica de sus fines. Es decir, se verá como, en general, las decisiones adoptadas por el político español estaban encaminadas a la consecución de algún tipo de bien para la comunidad.

Veremos como la figura de Adolfo Suárez encaja con suavidad en un perfil teórico determinado y como su labor, su acción política, tiene sentido más allá de la utilidad práctica de sus fines

Pero conviene, además, encuadrar la figura de Adolfo Suárez dentro de lo que Abellán entiende que es el retorno de lo político en la filosofía contemporánea, asumiendo que “lo político no describe acciones políticas, sino la dimensión simbólica de lo social”, esto es, un significado profundo que mueve a actuar por conseguirlo. En realidad, lo que queda definido desde la segunda mitad del siglo XX es ese nuevo campo de juego de lo político, con autonomía de la política. Lo político tiene sus reglas, su modo de ser anclado en la realidad de cómo son los hombres, como ha quedado acreditado a lo largo de una compleja historia que se analiza en las próximas páginas. Y, en todo caso, la figura de Adolfo Suárez, eje central del estudio, tiene su reflejo en este esquema de lo político: sus acciones aceptan las reglas del juego, y se orientan, como veremos, a la consecución de un bien mayor en un momento histórico concreto, lleno de posibilidades, como fue la Transición política española.

La política empieza su andadura teórica pareciéndose mucho a la salvaje ley animal del más fuerte. Y tiene sentido que así fuera: donde no hay razón, hay primero mito e instinto. Incluso donde hay razón e inteligencia, pero aún no ha habido un desarrollo filosófico serio, lo que impera son las evidencias naturales más primitivas. “No hemos sido los primeros en establecer tal principio, sino que desde siempre está instituido que el más débil sea sometido por quien es más poderoso”, les dicen los atenienses a los lacedemonios.

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El debate posterior en la Grecia clásica ya se sustenta en parámetros más conocidos: la verdad, la justicia, la honestidad. Todavía sostiene Platón en La República que “lo justo es lo mismo en todas partes: la conveniencia del más fuerte” (338 c), pero ya sin vuelta atrás en Grecia se empieza a hablar del bien como objeto de la política, o al menos de la acción de los gobernantes. Así, escribe Abellán que en una conversación entre Sócrates y Calicles descrita por Platón en Gorgias, “aquel le expone su concepto de la política como una actividad cuyo objeto es hacer mejores a los ciudadanos”. La transición, ampliamente documentada, del mito al logos, tiene también su lógica traslación a la teoría política. De nuevo Abellán: “para Sócrates, si la Política quiere convertirse en el único arte que, siendo útil, brinde además felicidad, tiene que hacer sabios a los ciudadanos, es decir, tiene que conducirlos a que participen de la vida racional”. Así, la racionalidad llega a la política y, de esta manera, a la ética, ya que “el hombre, merced a la inteligencia y la voluntad libre, es un ser capaz de dar finalidad a sus acciones (…) El hombre debe buscar y conseguir un bien para el que no está predeterminado”. Pero una política así entendida, como la actividad más elevada y superior, en términos platónicos, debe estar sustentada en el conocimiento. De ahí que, para él, el político deba ser un filósofo, que será quien, asumiendo que ninguna ley es más importante que el conocimiento mismo, adecúe las normas a la justicia y, al final, al bien común.

En Platón y en Aristóteles, la política se asoma a la práctica, pero también una actividad moral orientadora del bien común.

Y al hablar del bien común hay que pasar necesariamente de Aristóteles, para quien el bien es el objeto de todas las acciones del hombre (Política, 1252 a). Pero, a diferencia de Platón, Aristóteles habla de un bien que se concreta y cuya consecución requiere de la prudencia, que “es la actividad racional para encontrar lo que es bueno en cada caso concreto de la vida individual (…), y que versa sobre un objeto que puede ser configurado de distintas maneras”. Es fácil discurrir que el siguiente paso en este proceso aristotélico es la deliberación, garantía de la acción libre. Es decir, que la Política —como la Ética— es una ciencia práctica, que obliga al que la ejerce a deliberar en busca del fin último del hombre, que es la consecución del bien. ¿Pero qué es eso del fin último?, podría argüirse desde postulados escépticos contemporáneos. Recurramos de nuevo a Abellán y permitamos que este vuelva a citarnos a Aristóteles: “En el primer libro de la Ética a Nicómaco escribe que, si en el ámbito de nuestras acciones existe un fin que deseemos por sí mismo, deseando los otros por causa de este, es evidente que este fin sería el bien, el bien más elevado incluso”. El último paso de este razonable camino trazado hace tantos siglos es el de las leyes, no como meras amantes al estilo platónico, sino como instrumentos para ejecutar las políticas que garantizan el bien común. Aristóteles asume que el político debe valerse de más ayuda que la del mero razonamiento, por lo que, aquí también, supera a su maestro y sitúa a la ley —“expresión de cierta prudencia e inteligencia”— como el origen del bien, porque “que las leyes sirvan para hacer buenos a los hombres equivale en Aristóteles a que hagan buenos ciudadanos, pues para él la virtud del ciudadano y la del gobernante es la misma que la virtud del hombre bueno”. En síntesis, vemos como tanto en Platón como en Aristóteles, la política se asoma a la práctica, se convierte en un hacer encaminado a la mejora personal, pero también una actividad moral orientadora del bien común.

El Cristianismo trajo al mundo un cambio de paradigma evidente en diferentes aspectos de la vida de los ciudadanos. Desde luego, el más importante es el mensaje mismo de la revelación de Cristo. No es difícil imaginar el escándalo que debió suponer para sus coetáneos escuchar a un rey que se junta con los pobres, a un hijo que se une con el padre, a un hombre que predica el amor al prójimo y que plantea el perdón como antídoto a la venganza; un hombre que habla de justicia, de paz, de caridad, que propugna la verdad de los hechos frente a la mentira de los discursos —“cumplid todo lo que ellos les digan, pero no se guíen por sus obras” (Mt 23, 1-12)—, y que, finalmente, entrega su vida para la salvación de la humanidad. Pero esa revolución, que cambió para siempre el corazón del hombre, también alteró el modo en que se concibe la política. El hombre, siguiendo a San Agustín, sabe que anida en su seno un pecado original que desvirtúa el orden perfecto con que fue creado y, por ello, necesita de instituciones que suplan sus carencias y aporten cohesión al mundo. Y, por supuesto, que subordine la ciudad terrenal a la ciudad de Dios, idea esta, la de la subordinación del gobernante a las leyes divinas y a la Iglesia, que “marca el pensamiento papal sobre los gobernantes durante los siglos medievales”.

9788498922691En el ensayo ¿Nació Europa en la Edad Media?, de Jaques Le Goff, se aborda con profundidad el papel de las ciudades en el enorme espacio de siglos que abarca la etapa medieval. Y es que el nacimiento de nuestra civilización tiene mucho que ver con la cultura greco-latina, con el derecho romano y, definitivamente, con el cristianismo que, desde el año 395 va tejiendo una concepción determinada de la existencia. Aunque no es un camino fácil. El cristianismo va conquistando un mundo, el romano, que a su vez ha sido conquistado por pueblos bárbaros completamente ajenos a la doctrina católica. Y esta es una de las grandes paradojas de nuestra civilización: el mensaje de la Iglesia cala misteriosamente en los corazones de aquellos hombres. Cierto es que, en este periodo, lejos de la imagen oscurantista a la que la Modernidad ha relegado a la época, ya podemos hablar seriamente de ciudadanos. Ciudadanos de una ciudad medieval, claro, que empieza a abrirse al comercio, un “ciudadano beneficiario de una cultura comunitaria, forjada por la escuela, la plaza pública, la taberna, el teatro y la predicación”. Un miembro, definitiva, de la civitas christiana.

El agustinismo político fue determinante en la Edad Media. Con el paso del tiempo, los poderes terrenales y espirituales fueron confundiéndose. Los príncipes cristianos estaban supeditados al poder del Papa, o bien se fundían en una misma figura. Carlomagno, arrodillado frente al altar, fue coronado Emperador en Roma por el Papa León III en el año 800 asentando las bases de la civilización occidental que hoy conocemos. Posteriormente, Papas como Gregorio VII (1073-1085), Inocencio III (1198-1216) o Bonifacio VIII (1294-1303) fueron consolidando esa sumisión del gobernante, por muy emperador que fuese, a las leyes de Dios. Este último Papa llegó a escribir en la bula Unam Sanctam:

Las palabras evangélicas nos enseñan que en esta potestad hay dos espadas: la espiritual y la temporal… las dos están en poder de la Iglesia (…) Conviene que una espada esté bajo la otra espada y que la autoridad temporal se someta a la autoridad espiritual (…) Declaramos, decimos y definimos que la sumisión al Romano Pontífice es para toda criatura de absoluta necesidad de salvación.

El documento papal generó profundas críticas aún en su tiempo. De hecho, un asesor del rey de Francia propició el llamado “Ultraje de Anagni”: este hombre, junto a familias romanas enemigas del Papa, asediaron el palacio del Santo Padre en Anagni. Le hicieron prisionero y le mantuvieron tres días sin comer ni beber (aunque lo más llamativo de esta historia, lo más misteriosamente paradigmático, es que cuando el Papa fue liberado decidió perdonar a sus captores).

Pero durante la Edad Media no solo hubo la influencia platónica. También caló la aristotélica. Es el caso de Santo Tomás de Aquino, que adapta el mundo clásico con el mensaje revelado de Cristo y que, en palabras de Javier Conde, substantiva la realidad política, a la que da entidad y no considera como algo supeditado a la ciudad de Dios agustiniana. El Aquinate, de hecho, concibe el orden político como surgido de la naturaleza, y encuadra su autoridad como fundamento de la paz e integridad de las diferentes partes de la ciudad. Así, “de la misma manera que en el cuerpo hay uno principal que mueve a todos, bien el corazón, o bien la cabeza, es preciso que en toda sociedad haya algo que lo dirija”.

La tradición clásica —humanista, cristiana— abogaba por la perseverancia del gobernante en función de una serie de virtudes: templanza, fortaleza, justicia y prudencia

El fin de la Edad Media y el Renacimiento supusieron otro cambio de paradigma en la concepción de la Política. Ya Lutero empieza a desgajar el poder divino del terreno pues, aunque considera que todo poder proviene de Dios, dice que no es posible gobernar en la tierra con los mandatos del Evangelio. Y da recomendaciones a los príncipes cristianos. Aunque, en este sentido, la gran transformación teórica vendría de la mano de El Príncipe, la gran obra de Maquiavelo. La tradición clásica —humanista, cristiana— abogaba por la perseverancia del gobernante en función de una serie de virtudes: templanza, fortaleza, justicia y prudencia, en una especia de tradición areteica en política que tan bien representa la Alegoría del buen y del mal gobierno (c. 1338-1339) de Ambrogio Lorenzetti. Maquiavelo rompe ese esquema, deshace el nudo de la moralidad y asume que “la política es un ámbito diferenciado de la moral, para el que no pueden regir necesariamente los criterios de esta última”. Se fractura de esta manera la línea teórica que se había iniciado con Aristóteles, para quien, como hemos visto, Política y Ética venían a ser la misma cosa como ciencias prácticas. A partir de ahora, escribe Maquiavelo, para entender la política convendrá “ir tras la verdad de las cosas antes que seguirlas con la imaginación” (El Príncipe, cap. XV), ya que el gobernante que se preocupa por cómo deben ser las cosas acaba perdiéndolas. Resume así Abellán:

Al hablar públicamente de esta `técnica de estado´, de los medios adecuados para conservar el stato del príncipe, con independencia de la naturaleza de los medios, Maquiavelo produjo una `revolución´ en la interpretación de las cualidades y virtudes que el pensamiento tradicional —aristotélico, ciceroniano, cristiano, humanista— había atribuido al gobernante.

Más aún, “Maquiavelo funda la autonomía de la política”, escribe Sartori, quien cree conveniente entender bien al autor. Según él, “prestar atención a la verdad de los hechos es recurrir a la observación directa y registrar, sin tapujos, que la política no obedece a la moral”.

Mucho se ha escrito sobre esa diferenciación entre fines y medios que introduce Maquiavelo. Conviene aquí apuntar, al menos, esa brecha con la natural convivencia que ambos términos mantenían en la concepción clásica. Maquiavelo recomienda al príncipe actuar de acuerdo al mantenimiento de su condición de príncipe, y de esta manera, reconoce que los actos deben estar orientados a la consecución de un bien. El problema es que, en este caso, ese bien no es un bien racional, ya que no conduce a la plenitud del ser humano. “La utilidad no puede ser el bien que identificamos con el fin” o, lo que es lo mismo, conservar el estado de príncipe no puede ser considerado un bien en sí mismo. Posiblemente, Maquiavelo identificara con acierto el bien inmanente a la política —conservar el poder— pero eso no obsta para que, visto desde una perspectiva integral, podamos sostener que tal bien es solo un bien útil, pues no agota todo el bien humano.

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La aspiración ética de Adolfo Suárez (I): Introducción

Para alguien como yo, que nació en 1981, la figura de Adolfo Suárez es lo más parecido a un referente absoluto en términos políticos. Es el nombre que he escuchado de fondo, mientras iba creciendo, como banda sonora de mi historia política personal. Suárez es, popularmente, el que “unió a las dos Españas”, “el que buscó siempre el consenso”, el que “trató de enfrentarse a las dificultades con serenidad y templanza”, aquel al que votaban los un poco más de derechas y los un poco más de izquierdas. Suárez era el hombre que, en ese año de 1981, se quedó sentado en sucercas.jpg escaño del Congreso mientras los representantes de la bigotuda España del ayer trataban de impedir a golpes el avance de la democracia, tal y como inmortalizó Javier Cercas en su Anatomía de un instante.

La generación de los que nacimos en aquellos años no ha vivido otra cosa que la democracia, pero no como una realidad asentada, sino como un fenómeno en construcción. No somos los hijos de internet, como la posterior, ni tampoco los de la analógica Dictadura; somos, en cambio, los hombres y las mujeres nacidos de un proceso en construcción. Esa sensación de inseguridad con la que vinimos al mundo nos ha acompañado toda la vida.

Pero es que, además, se cumplen en fechas recientes importantes aniversarios que, necesariamente, obligarán a la ciudadanía a volver la vista atrás para recordar el trabajo conjunto de una clase política que, con todos sus errores, logró la consecución de un bien para la sociedad española: la democracia.

Dijo Chesterton que el hombre es “un monstruo deforme, con los pies mirando hacia delante y el rostro mirando hacia atrás”. Así, el 18 de noviembre de 2016 recordamos el 40º aniversario de la aprobación de la Ley para la Reforma Política, “el día que el franquismo votó por la reconciliación nacional”, según la crónica publicada ese día en el diario ABC por Juan Fernández-Miranda. Y, sobre todo, el 15 de junio de 2017 conmemoramos que, cuatro décadas antes, los españoles pudieron volver a las urnas. La anterior ocasión hay que buscarla en las elecciones del 16 de febrero de 1936. Habían pasado, pues, otros 40 años, para que los españoles pudieran volver a elegir a sus gobernantes. Y, sin embargo, la Transición fue un proceso rápido o, al menos, medido en sus tiempos. El entonces ministro de Suárez y, posteriormente, su sucesor, Leopoldo Calvo-Sotelo, dijo en 2007 en una entrevista en El Mundo, que “una de las virtudes de la Transición con Adolfo Suárez fue la buena medida del tiempo”.  Recordamos, así, estos meses, esos otros en los que España se construía como nación soberana, libre, democrática.

Recordamos estos meses esos otros en los que España se construía como nación soberana, libre, democrática.

Carlos Abella termina su biografía sobre Suárez destacando el “compromiso de su trayectoria política con el entendimiento, el acuerdo y la búsqueda de la mejor forma de resolver la convivencia entre los españoles”. Es una buena muestra del enfoque que, generalmente, se le ha dado a los estudios sobre la figura del expresidente del gobierno. Y es acertado, desde luego, encuadrar su labor en ese paradigma político del hombre de Estado, muñidor de acuerdos, generador de consensos. El expresidente del gobierno catalán, Jordi Pujol, dijo de Suárez que era “un hombre receptivo y un político con preocupación de Estado”. En esa misma línea, Santiago Carrillo, el todopoderoso secretario general del Partido Comunista de España, dijo de Suárez: “Habiendo empezado a hacer política en el régimen franquista, siempre, desde que le conocí, me dio la impresión de ser un hombre que estaba convencido de que su destino era restablecer la democracia”.

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Por su parte, Felipe González,que mantuvo agrios debates con Suárez, reconoció tras su muerte su talante dialogante, “llegamos a pactar incluso en los momentos de mayor tensión”, afirmó en una entrevista televisiva. Además, en un comunicado hecho público por el PSOE, González afirmó de Suárez que “sus cualidades para el diálogo y el compromiso, desde la fortaleza de su liderazgo”, habían sido claves para que España consiguiera “el marco de convivencia en libertad más importante de nuestra historia”.

Y así podría seguir decenas de páginas, recogiendo declaraciones de políticos, periodistas o historiadores de todo origen y condición. La inmensa mayoría coincide en destacar esos rasgos de tolerancia, apertura y capacidad para el diálogo del presidente Suárez, y no es el objetivo de este trabajo entrar a discutirla. Más que desmitificar, lo que pretendo es ofrecer un análisis por profundización, en busca de hechos o líneas rectoras que permitan comprender el imaginario asociado a la figura de Suárez. Para ello, en el presente artículo, trataré de realizar un acercamiento a Suárez desde la perspectiva ética del concepto de bien. Esto es, me preguntaré si la labor política de Adolfo Suárez estuvo guiada por una convicción profunda, en términos filosóficos, del bien que la consecución de la democracia supondría para la sociedad española. Y, en un sentido más amplio, intentaré encajar esa labor en la teoría política, buscando anclajes con lo que el concepto de bien en política ha supuesto a lo largo de los siglos. Por último, trataré de demostrar el perfil de Adolfo Suárez como hombre de acción, capaz de buscar soluciones originales más allá de los despachos. En este sentido, habrá que dejarle un espacio al carácter ambicioso del presidente, aspecto este que tampoco ocultan casi todos los libros que se han acercado a su figura y que, en él, encajaba con una asombrosa naturalidad.

982796417_850215_0000000000_sumario_normal.jpgLa consecución de la democracia fue fruto del consenso, como tantas veces se ha dicho, pero convendría aceptar que, aunque lo consensuado no es necesariamente lo bueno, en este caso sí lo fue. Es decir, la democracia conseguida fue esencialmente buena, pues tenía —y tiene— un valor moral indiscutible, el valor de los grandes ideales, que diría Chesterton. Se pueden poner objeciones al grado de bien que se consiguió, pero no tanto a que, en términos generales, fue algo bueno. Ese es, por tanto, el objetivo último de este texto: pensar desde las Humanidades la vigencia de la afirmación de que el legado de Suárez es esencialmente bueno.

El espíritu de la UCD

“No es pedir demasiado recobrar el espíritu de la UCD. Es desear un crecimiento del nivel ético de la vida pública, una recuperación ética, tan necesaria”. ¿Tiene razón el periodista Justino Sinova cuando pide una recuperación ética en la vida pública? ¿Qué significa? ¿Por dónde empezó ese crecimiento ético al que se refiere? ¿Con qué medios contó Suárez? ¿Desde qué instituciones lo hizo? ¿A partir de qué presupuestos? Este debate bien podría arrancar con Aristóteles, cuando inició la Ética a Nicómaco afirmando que “toda acción humana libre tiende a un fin bueno. Se ha dicho, por eso, que el bien es aquello que todas las cosas buscan” (1094 a 1-3); o bien, cuando dice en la Política que

“es evidente que toda ciudad es una cierta comunidad y que toda comunidad está constituida con miras a algún bien (porque en vista de lo que les parece bueno todos obran en todos sus actos), es evidente que todas tienden a un cierto bien, pero sobre todo tiende al supremo la soberana entre todas y que incluye a todas las demás. Esta es la llamada ciudad y comunidad cívica (1252a)”

Así comienzan dos de las obras claves no solo para entender el pensamiento político de Aristóteles, sino para suponer que la cuestión está ya en el principio de la reflexión misma. Cabe argüir, entonces, que este debate es consustancial al hombre, al menos, al hombre occidental que fuimos y del que venimos. Y, desde Aristóteles, el debate no ha cesado de sumar adeptos.

Cuenta el periodista Juan Fernández-Miranda en ABC que fue el entonces presidente de las Cortes, Torcuato Fernández-Miranda, quien redactó los primeros folios que inspiraron el proyecto de Ley de Reforma Política que finalmente fue aprobado en noviembre de 1976. El preámbulo de ese documento iniciático es revelador:

“La democracia no puede ser improvisada; ha de ser el resultado y el trabajo de todo el pueblo español. Nuestra dura historia contemporánea, desde las Cortes de Cádiz, demuestra que las creaciones abstractas, las ilusiones, por nobles que sean, las actitudes extremosas, los pronunciamientos o imposiciones, los partidismos elevados a dogma, no sólo no conducen a la democracia, sino que la destruyen.”

En realidad, estas frases entroncan con el gran debate al que la historia política ha tratado de responder desde siempre: ¿debe ser la política un instrumento para el Bien? ¿O más bien ha de entenderse como la ciencia de lo posible? Son cuestiones que se abordan en este trabajo desde una doble perspectiva: la histórica, con un breve pero completo repaso al estado de la cuestión en diferentes etapas, y la política, tratando de responder a esa pregunta inquietante pero necesaria: ¿debe ser el político un hombre ético?

“Suárez optaba más bien por la política como el arte de lo posible”

Da la impresión, leyendo aquel preámbulo a la ley que demolió el franquismo, de que Suárez optaba más bien por la política como el arte de lo posible. Suárez hizo suyo el texto de Fernández-Miranda y eso de descreer de las “construcciones abstractas” le posiciona entre los que, obedeciendo a una cierta actitud conservadora, se inclinan por “lo real frente a lo posible”. Se trata, en definitiva, de una actitud que mira la tarea de gobernar como algo específico y limitado, atendiendo a los medios, a lo concreto. Y es que, como afirma Oakeshott en su ensayo ¿Qué es ser conservador?:

“Tendemos a pensar que no ocurre nada importante a menos que se produzcan grandes innovaciones, y que aquello que no mejora debe estar deteriorándose. Existe un prejuicio positivo en favor de lo que aún no se ha probado. Suponemos fácilmente que todo cambio es, en cierta medida, para mejor, y nos convencemos sin dificultad de que todas las consecuencias de nuestra actividad innovadora significan progreso o, al menos, el precio razonable que debemos pagar para obtener lo que deseamos”.

Un conservador no se opone al cambio, pero sí a cualquier cambio. Pues, dicho de otra manera, no todo progreso lleva consigo una evolución. Merecería un análisis mucho más profundo la catalogación de Suárez como hombre conservador, sobre todo para diferenciarlo de los postulados defendidos en su tiempo por Alianza Popular, pero sí parece obvio que compartía alguna de sus prioridades.

Del regate corto a la Ley de leyes

El periodista Luis Herrero dice de Suárez que “era un maestro del regate en corto (…). Eso no quiere decir en absoluto que no tuviera convicciones —las tenía— o que no supiera a dónde quería ir a parar. Lo sabía muy bien. Pero también sabía que, en política, el mejor camino, a menudo el único transitable, casi nunca es la línea recta. No es siempre bueno decir toda la verdad”. Lo cierto es que, más allá de etiquetas, Suárez era un político en sentido estricto, con ese saber específico para lo político al que se refiere Isaiah Berlin cuando afirma, en relación a la acción del buen político que

“Su mérito es que captan la combinación única de características que constituyen esa situación particular; esa y no otra. Lo que se dice que se puede hacer es entender el carácter de un movimiento determinado, de un individuo determinado, de un estado único de cosas, de una atmósfera única, de una combinación singular de factores económicos, políticos, personales”.

Es decir, en política se puede -y debe hacer- aquello que es posible según unas circunstancias posibles y según un momento concreto. Esta idea sirve para matizar un objetivo secundario de este artículo, que es mostrar la evidente complejidad del proceso político de la Transición. No es sensato, como se pretende desde interpretaciones políticas contemporáneas, hacer lecturas simplistas y maniqueas de un proceso tan lleno de matices y claroscuros, tan ambiguo como decisivo en la historia reciente de nuestro país. Por eso, me propongo hacer un análisis sucinto, ceñido tanto a las cosas que sucedieron como a las consecuencias que, efectivamente, han tenido.

vida-Adolfo-Suarez-imagenes_TINIMA20140321_0240_3.jpgQue la democracia conseguida en la Transición fue buena es algo que, en la España de 2017, confrontan tanto los representantes de la nueva izquierda como los sectores independentistas. Quizá en la coincidencia de esos sectores, que discuten la misma existencia de la nación española, reside el principal reto que España deba afrontar en su futuro inmediato. Pero, muy probablemente, ni siquiera el empuje de esos sectores, alimentados dramáticamente por las consecuencias de la última crisis económica, pueda acabar oscureciendo el juicio que la Historia venidera realice de la Transición política y de uno de sus principales artífices, Adolfo Suárez. Y es que, como afirmó el rey Felipe VI en el solemne acto de apertura de la presente Legislatura, “nunca podremos agradecer suficientemente la valentía y la generosidad de aquellos que, con el dolor y la memoria todavía vivos en su alma, pusieron todo su corazón, toda su fuerza, para lograr, por fin, la reconciliación entre españoles y la democracia en España”.

Por 13 razones

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En realidad, la chica más famosa de Netflix podría haber encontrado 20 razones, o 30, o muchas más: siempre hay motivos para tirar la toalla. Pero nunca son suficientes. Por 13 razones (13 reasons why) ha enganchado a adolescentes de todo el mundo porque les pone delante de los ojos, bien encuadrada e iluminada, una parte de la realidad que ellos viven.

Se dice, para defender la necesidad de una serie como esta, que transmite casi en directo los motivos por los que una joven de 17 años se corta las venas y luego se lo reprocha a otras 13 personas; que hacía falta visibilizar el problema del acoso escolar, el del exhibicionismo digital, el del rumor maledicente y, finalmente, el del suicidio. Y es verdad: vivimos con el dolor de nuestros hijos en standby, haciendo como que no pasa, dando palmaditas en la espalda a quien necesita un abrazo en el alma. Pero no basta con señalar el problema y deslumbrar a medio mundo con una efectiva y pagadísima puesta en escena: hay que proponer una alternativa. Y en esto cojea la serie de Netflix.

Hay tristeza en el corazón de muchos jóvenes porque hay una herida. Busquemos los porqués de esa cicatriz y pongamos encima la tirita adecuada. Demos 13 o 13.000 razones para vivir a quien necesita consuelo. Y empecemos por decirle lo más obvio: tu vida es un regalo tan grande que ni siquiera es tuya. La chica de Netflix no sabía esto, le habían hecho creer que todo dependía de ella, como si su presente, por duro que pudiera ser, fuera una posesión, como si de la emoción concreta de un momento dependiera el sentido de su vida entera.

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Como si Dios no existiese

ComoSiDiosNoExistieseAún no he acabado de verla, pero Vikingos merece la pena. La serie, documentada fielmente según los historiadores, cuenta la historia del pueblo escandinavo, que empezó saqueando la costa de Inglaterra y acabó negociando con los británicos y forjando alianzas. En tiempos de Carlomagno, cuando Europa empezaba a ser lo que siempre ha sido, la serie demuestra que el sentido de trascendencia estuvo siempre presente en el corazón de los hombres. Los escandinavos, barbudos, bárbaros, paganos, temían en su error primitivo a Odín y a Thor y a otros cuantos, como los griegos antes tuvieron a Zeus. Los ingleses ya habían conocido a Jesucristo y sabían de Su Verdad Revelada, pero, a fin de cuentas, cuando se supone que la oscuridad se ceñía sobre Europa, incluso mucho antes, en la luminosa Atenas y en la sangrienta Roma la gente vivía bajo el amor y el temor de Dios.

Hay en Vikingos un personaje singular: monje cristiano raptado por los bárbaros que, con el paso de los años y tras varios viajes entre ambos mundos, acaba confundiendo su aspiración religiosa. Duda entre nuestro Señor y los dioses paganos, pero no duda de que no está solo en el mundo.

En aquellos años nadie vivía como si Dios no existiera. Habrá que esperar a la guillotina francesa, incluso algunos años más, para empezar a encontrar hombres ajenos a la espiritualidad de lo trascendente. Si pudiéramos hablar con un hombre capaz de mirar por encima de todos los siglos, nos diría sin duda que nuestro tiempo es extraño en el conjunto de la historia: somos de las pocas generaciones que vivimos absurdamente, sin un sentido más allá de nuestras limitadas experiencias sensoriales.

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Jiménez Lozano tiene razón

jiménez lozano“La alegría nace de la simplicidad”. La frase la pronunció esta semana el premio Cervantes José Jiménez Lozano, durante la charla que compartió con los alumnos del Máster de Humanidades de la UFV. Dijo también: “Yo no quiero meterme en medio de mi escritura”, o “no se puede vivir sin esperanza”; afirmó, sobre la verdad, que “la objetividad es la lealtad con los hechos”, y sobre el contemporáneo debate acerca de la igualdad: “el que menos tiene necesitará más, ¿no?”.

Hablaba don José desde la serena convicción de sus 87 años, con la acelerada pulsión de quien vive sin miedo a no vivir. Le mirábamos, los allí presentes, entre extrañados y divertidos: su figura, pequeña, austera, de hombre sabio de provincia pequeña, nos llegaba como distorsionada; quiero decir que nos costaba aceptar la analógica presencia de un hombre culto en medio de nuestra efervescente vida wifi.

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Sobre el misterio del mal

juego de tronos.jpgEl mal está sobrevalorado. Existe, sin duda, y duele y hiere y mata, pero tiene demasiada presencia en nuestro corazón. Yo creo que esto tiene que ver con Netflix, con Twitter, quiero decir, con nuestra sociedad transparente, en la que, para ser buenos, necesitamos un mal equiparable. ¿Qué sería de un John Nieve sin su Cersey Lannister, de un Simba sin su Mufasa, de una alegría sin su recompensa de tristeza? Pues todo, en realidad: el mal no compensa al bien, como si fueran vasos comunicantes y dependientes, no somos felices porque antes fuimos desgraciados. Pero vivimos expuestos ante la dictadura de lo efímero, de lo transparente, ya digo, en el que somos aquellos que mostramos, y no lo que en realidad ha sido siempre el hombre: un ser trascendente en busca de verdad, belleza y bien. Eso son cosas de curas, diría la mayoría, o de locos, o ¿de qué coño me estás hablando?, que escupiría un concursante de Gran Hermano mientras llora por unos cuernos.

Ahora que iniciamos la cuaresma, tiene sentido el Evangelio: “Luego el demonio llevó a Jesús a la ciudad santa y lo puso en la parte más alta del Templo, diciéndole…” Ya sabemos que Jesús respondió con el bien, y ahora ahondaremos en esa única respuesta posible, pero detengámonos un momento en el escándalo que supone que Jesús sea conducido a sitio alguno por el demonio. ¿Pero cómo es posible que el mal tenga tanto poder? Desde luego, enseguida algún oyente más docto que yo en asuntos teológicos me explicó que lo que hace Jesús es permitir que el maligno le lleve a ese sitio para, de esta manera, demostrar que el problema no es la existencia del mal, disfrazado en este caso de tentación, sino la respuesta que damos nosotros. Es decir, si a la tentación respondemos con la firmeza de la Verdad, al odio con el amor y a la extraña contingencia con la oración, seremos más hombres, más libres, más justos.

Yo no sé mucho del mal, pero mi experiencia me va diciendo poco a poco que su fuerza es siempre inferior a la del bien, que no son cosas equiparables, que lo bueno es lo único y lo malo es ausencia de aquello. Bueno, esto último lo aprendí en una clase, pero parece un aprendizaje importante: el mal es privación del bien. ¡Pero claro!, ¡cómo vamos a darle al mal la misma entidad que al bien! Esa es nuestra enorme y metafísica ventaja: absolutamente siempre se puede vencer al mal. Aunque a veces no lo entendamos.

Los tres objetivos de Podemos que mis amigos ignoran

15299422334_8ca2d01c1a_z.jpgTengo un amigo que vota a Podemos, bueno unos cuantos, en realidad, y me dicen que lo hacen porque están hartos de que nunca se haga nada. Y les entiendo: la frustración ante la inacción de nuestros dirigentes es perfectamente comprensible. El problema es que la medicina recetada por los de Pablo Iglesias es letal: destrucción de España como Nación, brutal subida de impuestos y fortalecimiento de la mal llamada democracia participativa, mal llamada, digo, porque no es ni una cosa ni la otra. Veamos.

Podemos no cree en el concepto de nación, ya no porque sea “discutida y discutible”, como se aventuró a decir el padrino ideológico de Podemos, el presidente Zapatero, sino porque la Nación, como entidad que avala la Democracia liberal y genera igualdad entre ciudadanos, no cabe en su mentalidad estatalista. Para Podemos lo importante no es que los españoles seamos herederos de una tradición política, social y cultural que tiene cerca de 2.000 años, sino que la gente se agrupe en pequeños o medianos estados asociados bajo la única bandera posible, que es la de su ideología. Ni banderas ni religiones, eso ya es muy viejo, pero algunos parecen haber olvidado que el ideologismo, como dejó escrito Sartori, solo encuentra su hueco en sociedades poco alfabetizadas: “habitúa a la gente a no pensar, es el opio de la mente; pero es también una máquina de guerra concebida para agredir y ‘silenciar’ el pensamiento ajeno”, dijo el autor de ¿Qué es democracia? Y no somos tan tontos, tan pobres o tan de las dos cosas como para comprar una mercancía tan burda.

“Los impuestos son para Podemos como las musas para el poeta, los necesitan para poder existir”.

Lo de la subida de impuestos es un clásico de los modelos intervencionistas. Como no confían en los ciudadanos, ni en su libertad para emprender, conducir o crear, dirigen sus designios interviniendo en cada aspecto de su vida. Y ese afán regulador, tan asfixiante como injusto, es muy caro. Los impuestos son para Podemos como las musas para el poeta, los necesitan para poder existir. No les gusta que un empresario prospere, porque dan por hecho que pertenece a una clase social maligna que solo busca el aniquilamiento de sus empleados. Así que propugnan una clase masiva por decreto, que acaba siendo clase pobre, por supuesto.

Pero eso sí, a votar todos los días, a ver dónde ponemos una papelera o dónde ubicamos aquella fuente, o si el parque debe tener hierba de una clase o de otra. Porque la democracia participativa, ese mantra que repiten a este y al otro lado del océano, allí donde pastan las bolivarianas y ruinosas revoluciones, solo busca que el ciudadano desconfíe de la política. ¿Qué es participación?, ¿acaso una okupación, quizá un tuit antisemita, puede que una urna de cartón?